每一個民族和種（zhǒng）族，每一種文化體（tǐ）係，都有對於（yú）死亡的獨特理解，形成一（yī）整套（tào）喪葬製度，提供（gòng）一種生死智（zhì）慧，幫助人們化解死亡的恐懼，紓解喪親（qīn）的（de）悲傷。在幾千年的曆史發展中，中華民族形成了豐（fēng）富的喪葬禮（lǐ）儀，從臨終搬鋪移屍到初終的覆麵和小斂大殮中的辟踴哭泣（qì），從下葬到虞祭、小祥、大祥乃至（zhì）三周年的禫祭。這些喪葬禮儀在過去（qù）的半個多世紀中遭受到了猛烈的批判，被冠（guàn）以“封建（jiàn）迷（mí）信”的汙名；另一方麵在現代化步伐日益加速的今天，隨著城鎮化和人們生活方式的改變，這些禮儀正在漸漸淡（dàn）出（chū）我們的視野（yě）。筆者（zhě）在從事殯葬文化的教學和實踐中體（tǐ）會到（dào），在傳統殯葬禮儀中包（bāo）含著豐富的珍惜生命、敬畏生命、勸慰人節哀順變、引領人（rén）正確麵對死亡的功能，發揮著報本（běn）反（fǎn）始、敬祖感恩等誠（chéng）敬人心人性的道（dào）德教化作用。在弘（hóng）揚傳統文化的今天，急需我們揭開其表層的神秘麵紗，闡釋其深處的人（rén）文價值。

 

      一、臨終、初終與入殮

 

      1.臨終搬鋪禮

 

      喪禮的第一個（gè）禮（lǐ）儀就是臨終搬鋪移屍。就是在親人（rén）臨終將要斷氣（qì）之時，把他移到正廳臨時架（jià）設的靈床上，而不能讓他死在臥室的床或炕上。從現代心理學來看，移屍搬鋪可以避免家人對死者去世的房間、用過的床以及其他（tā）用品的恐懼心理，避免後代兒孫在這個屋子繼續生活下去、繼續（xù）在床上睡覺害（hài）怕（pà）等一係列負麵影響，體現著對生者的（de）關懷。比（bǐ）之於臥室這一私人領域而言，正廳則是一個神聖的公共場所，是族人進行聚（jù）會議（yì）事祭祀等重大活動的地方，並且存有祖（zǔ）先的靈位。對於臨終（zhōng）者而言，在正廳這樣一個特殊的場所，在祖先神靈的見證下，團聚合族的後人，完成家族主權、財產、家訓、家規的傳承，完成對家族成員的最後勉勵，對自己和家族都有了一個交代之後，這樣的死亡是溫情脈脈的，是死（sǐ）得其時死得其（qí）所，謂之壽終正寢（qǐn）。對（duì）於生者而言，這樣的（de）告（gào）誡勸勉，強化了一種對家族（zú）應盡的道德義（yì）務感，是對生者進行的當機的生死教育。可惜的是，現代的死亡已經遠離了家庭，遠離了人們的視線，在醫院的ICU病房，臨終者死於孤獨和（hé）寂寞，而且接（jiē）受了過多的侵（qīn）入性治療，苦不堪言。

 

      2.初終招魂禮

 

      初（chū）終（或初死）時有招魂禮，也叫複。具體過程是由死者的親（qīn）屬或侍者拿著死（sǐ）者的衣服登上屋頂，麵（miàn）向北（běi）方一麵揮舞（wǔ）著死者的衣服（fú），一麵長聲呼喊著死者的（de）名字，連續呼喊三次，再把死者的上衣卷起來扔到屋下，由人接住覆蓋到死者的屍體上，這就叫做“複”。古人認為，在生命結束的刹那間（jiān）靈魂暫時（shí）離開肉體成為了幽靈，爬到高處（chù）大聲長呼可以（yǐ）引起幽靈的警（jǐng）覺，再用（yòng）招魂幡引領幽靈回到那已經死亡的（de）肉身，死者就有轉世的（de）可能。從現代角（jiǎo）度來看（kàn），這一儀式表達了人們希望能夠（gòu）有鬼神幫忙來起死回生，反映了人（rén）們對逝去生命的不（bú）舍，表達了（le）人們的一種熱切盼（pàn）望，正如（rú）《禮記·檀弓上》所說：“複，盡愛之道也（yě）。望反諸幽，求諸鬼神之道（dào）也。”從另一個（gè）角度來看，招魂登高而呼，在客觀上則是向公眾告知此處（chù）有人死亡，希望有人來人探望，尤其是有（yǒu）處理假死經驗的（de）人來幫忙，給假死者（zhě）獲得（dé）複蘇提供了更（gèng）大的可能性。

 

      3.入殮禮

 

      入殮禮包括屬纊（kuàng）與覆麵、沐浴更衣、飯含和大殮裝棺等（děng）環節。屬纊是古代檢驗死（sǐ）亡的方法，《儀禮·士喪禮》記載：“疾革，屬纊以候氣。”也（yě）就是當一個人即將斷氣時，人們（men）就用一種很細的新絲綿放到病人的嘴和（hé）鼻子（zǐ）上，微弱（ruò）的呼吸依然能吹動（dòng）絲綿，當絲（sī）綿沒有動靜時，說明病人已經斷氣了。斷氣（qì）以後立（lì）即為死者臉上蓋一張紙或者布巾，稱之覆麵。從現代角度來看，用巾帛覆麵，不但（dàn）可以掩蓋死者臨終前因麵部肌肉痙攣產（chǎn）生的痛苦麵容，克服生者恐懼心理的（de）作（zuò）用；同時麵（miàn）部覆蓋的這張薄紙巾或布巾，還（hái）可能會被假死者微弱的（de）呼吸吹動而引起守望者的注意，以利於發現並（bìng）及時處理（lǐ）假死現象。因而這一禮俗（sú）不僅有隔開生死陰陽的意思，也反（fǎn）映了人們不忍逝者離去而期盼生還的（de）美（měi）好願望。

 

      沐浴不僅為死者洗淨身體上的汙垢，具有保護遺體（tǐ）延緩腐爛的作用，在文化上還具有使逝者獲得新生的（de）意義，幹幹淨（jìng）淨（jìng）的到另一個世（shì）界。其後（hòu）是小（xiǎo）斂，即為逝者穿衣（yī）裹被。從現代角度（dù）來看，在（zài）逝者剛剛斷氣就用新衣被嚴（yán）密包裹，能保持肌膚的潔淨（jìng），防止昆蟲（chóng）侵入遺體口（kǒu）鼻，對（duì）於隔絕空氣防止（zhǐ）肌膚的腐敗，有著積極的作用。從生理學上講，人在死亡以後全身的肌肉都會逐漸鬆弛，在死者體（tǐ）內肌肉鬆弛的過程中（zhōng），再加上（shàng）外界室溫相對較低，髒器內的氣體有可能會在壓強作用下向外衝，就會出現類似嘔（ǒu）吐、吐氣或者突然張（zhāng）嘴吐起透明泡沫的假活現象，還包括屍冷、屍僵、屍（shī）斑、痙攣和遺體自溶現象。這（zhè）些在生者看來非常恐怖和畏懼的現象，都被小殮掩蓋在莊嚴（yán）的衣錦衾被之下。因而小殮不僅具有衛生防疫的作用，更是讓活人（rén）看到生命（mìng）盡頭的美好莊嚴，給生者帶來對未來（lái）彼岸世界的希望。

 

      其後是飯（fàn）含。《禮記·檀弓下》說：“飯用米貝，弗忍虛也。不以食道，用美焉爾。”從（cóng）生理學上講，人死了以後肌肉失去了彈性，就會造成張著空空的嘴巴，兩（liǎng）頰癟進去非常難看的醜（chǒu）相。而通過飯含，給死者的嘴裏填（tián）充東西，使（shǐ）嘴巴閉上並且兩腮圓滿不僅具有美學（xué）的意義，對於生者也（yě）是極大地慰藉。在入殮中用燕幾固定死者雙足的禮儀（yí），後（hòu）世改為（wéi）用（yòng）布（bù）條綁紮死者的兩臂和小腿，不（bú）僅為了給（gěi）死（sǐ）者（zhě）穿鞋比較方便，還有著防止遺體痙攣的作用，避免造成生者害怕。還有的地方還給（gěi）死者手中（zhōng）塞上一根“打狗棒”，說是在去“黃泉路”上驅趕惡狗用（yòng）的。用現代的視角來看，“黃泉路”的意義就在於（yú）克服人們對於死亡之虛無的恐懼，可以讓人心理獲得安慰與期許。針（zhēn）對未（wèi）知的恐懼，民俗虛構出一個非常詳盡的冥間世界——在那裏可以和以前死去的祖祖輩輩一家家人團聚，佛教虛構出一個西方極樂世界，基督（dū）教是永恒的（de）天堂，意義都在於克服生死分離的恐懼與痛苦，針對死（sǐ）亡的未（wèi）知與虛無，具有終極關懷的功能。

 

      大殮裝棺（guān）的時間是在小殮的第二天（tiān），就是人（rén）死後的第三天（tiān）舉行。《禮記·問（wèn）喪》記載：“或問曰：死三日而後殮者何也？曰：孝子親死，悲哀誌懣，故匍匐而哭之，如將複生然（rán），安可奪（duó）而殮之也，故曰三日而後殮者，以俟其生也，三日而不生，亦不生矣，孝子之心，亦益哀矣，家室之計，衣服（fú）之具，亦可以成矣；親戚（qī）之遠者，亦可以至（zhì）矣（yǐ）。是故，聖人為之決斷（duàn）以三日為禮製也。”三日而殮這一時間間隔的目的之一，就是不放棄死者能夠複生的機（jī）會，如果三日之內還沒有複活，那幾率也就（jiù）幾乎沒有了。從（cóng）另一個方麵來看，家屬該為死者做的（de）事情均已經準備就緒，親朋好友們也已經知道並親自來吊孝。禮製規定三日（rì）而殮（liàn），充分考慮到了死（sǐ）者可（kě）能複生，喪屬借此準備喪葬事（shì）宜，以及遠距離親朋好友們（men）可以趕來吊孝等諸多因（yīn）素。不僅如此，這（zhè）樣的（de）時間間隔也可以讓家屬（shǔ）一步一（yī）步地逐漸（jiàn）適應死者亡故的事實，逐漸調適自己悲（bēi）傷情感，從而在行禮如儀中領悟（wù）人之生死的本真含義（yì）。同時，親朋好友的（de）吊唁與慰問（wèn）也有助於家屬悲痛心情（qíng）的化解（jiě）。值得一提的是，整個的入殮過程（chéng）是由（yóu）逝者的子女、直係親屬來擔（dān）任， 所謂“隨侍在側，親視琀殮”。它不僅是（shì）子女（nǚ）生（shēng）前（qián）善盡孝道的延續，也具（jù）有悲傷撫慰的功能。借由為親人沐浴更衣裝殮，喪屬可以在腦海中一遍遍的加深（shēn）親人已經亡故的印象（xiàng），並借由一整套（tào）行禮如儀的過程（chéng）轉移和化解悲痛。

 

      二、殯、葬（zàng）與居喪（sàng）

 

      1.殯（bìn）禮

 

      “殯”就是“停柩待葬”，《說文》解釋為“死在（zài）棺，將（jiāng）遷葬柩，賓遇之”。親（qīn）屬不忍心死（sǐ）者很快地離去，而要通過一（yī）段時間和一係列的（de）追思緬（miǎn）懷（huái）來表達“不忍之心”，宣泄這份難以割舍（shě）的情感。這一時間間隔也為把喪事辦得從容體麵做好了準備，便於召集親朋故舊前來吊唁，同（tóng）樣可以給予假死者一定（dìng）時間來恢複生命。與“越（yuè）日小殮”和“三日大殮”具有同樣的生命關懷意義（yì）。顯然，當前的殯葬改（gǎi）革強行改三日葬為一日，是極不人道的（de）。

 

      在停柩待葬（zàng）期間有家屬“辟踴哭泣”的禮儀，《禮記·問喪》中有非常詳細的規定：“三日而殮（liàn）。在（zài）床曰屍，在棺曰柩（jiù），動屍舉柩，哭踴無數，惻怛之心，痛疾之意，悲哀誌懣氣盛，故袒（tǎn）而踴之，所以動體安心下氣（qì）也；婦人不宜袒，故發（fā）胸擊心爵踴，殷田田如壞牆然，悲痛疾之至也，故曰辟踴哭泣，哀以送之，送形而往，迎精而反（fǎn）也。”大概意思是說，三日大殮時，當屍體被抬進（jìn）棺材時，子（zǐ）女們（men）就開始放（fàng）聲大哭，其中男（nán）性應該袒露上身（shēn），一邊哭一（yī）邊頓足，而女子（zǐ）則捶胸頓足放聲大哭。從中醫（yī）學（xué）角度來講，悲痛而不放聲大哭會使鬱悶之氣沉（chén）積於心中而對健康不利，而“辟踴哭（kū）泣”恰恰可以將積壓在胸（xiōng）中的鬱（yù）悶之氣釋放出來，不至於（yú）因為傷心過度而導致人昏厥；如果是假（jiǎ）死（sǐ），現代醫學可以用人工呼吸、電（diàn）擊心髒或者注射（shè）強心劑（jì）等方法，使之恢複生命。在（zài）古（gǔ）代，小殮或大殮中（zhōng）的辟踴哭泣——大聲呼喊、捶胸頓足（zú）同樣是一種（zhǒng）急救（jiù）方式，具有喚醒死者（zhě）的功能。

 

      在守靈期間，民俗規定喪家要把家裏（lǐ）的雞狗之類的動物捆綁起來防（fáng）止詐屍。同樣的禮俗還有禁忌棺木露（lù）天存（cún）放和被雨（yǔ）淋等（děng），所謂“雨打棺材（cái）蓋，子孫沒有被褥蓋”，“雨打靈，輩（bèi）輩（bèi）窮”，從科學角度來看這些（xiē）實屬虛妄。但是從人文（wén）方麵來看，這樣的禮俗則起著警醒死者家屬謹慎看守（shǒu）屍體、靈柩，不得（dé）怠慢輕視（shì）死者的作用（yòng）。尤其是與人們希望後代子孫吉（jí）祥福祉（zhǐ）這一心理相結（jié）合，形成（chéng）了鬼神外在約束（shù）與內在自我約（yuē）束的有機統一，具有很強的道德教化的功能（néng）。

 

      2.葬禮

 

      “葬”就是“藏”的意（yì）思，就是把屍體掩埋起來讓人看不見，讓它徹底的永（yǒng）恒的消失在人們（men）的視（shì）線之外。《禮記·檀弓上》載：“國子高曰：葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得見（jiàn）也。是故，衣足以飾身，棺周於衣，槨周於（yú）棺，土周於槨”。避免（miǎn）愚昧和野蠻時代“上世嚐有（yǒu）不葬其親者，其親死，則舉而委之於壑。他日過之，狐狸食之，蠅呐姑嘬之。”（《孟（mèng）子·滕文公上》）的不文明狀況。可見葬禮（lǐ）正是源於內心的不（bú）忍之心，後世完備的禮儀設計正是這種仁愛情感的外在表達。

 

      在許多地方都有孝子直接下壙暖穴安放棺柩和執鍁埋（mái）第一鏟土的（de）習（xí）俗，顯然，從心理學上講，這樣的儀式過程再（zài）次在孝子及（jí）喪屬心裏強化了親人已死這一事實，並且（qiě）有助於他們把內心的愧疚、焦慮與無助等悲傷（shāng）的感受表達出來。

 

      “卜宅兆（zhào）葬日”可以避免埋葬時間（jiān）和地點（diǎn）的隨意性。山脈綿延起伏，土色光（guāng）潤、草木茂盛、山（shān）環（huán）水抱、有生氣的吉地，最好是符合“左青龍（lóng）右白虎、前朱雀後玄武”的極（jí）具審美感受的（de）地方作為葬地，要絕對避免地理形貌崎嶇古怪（guài）、歪斜險峻讓人產生淒涼悲愴、不安（ān）全的（de）凶（xiōng）地。為逝者尋（xún）找合宜（yí）的埋葬屍骨的葬地，表麵上是為了永久的安頓死者，深層則是尋找一處生者可以（yǐ）永遠寄托感情，獲得安身立命（mìng）與終極關懷的地方。風水好的葬地具有（yǒu）審美價值（zhí），可以轉移情感（gǎn）化解悲傷發揮心（xīn）理（lǐ）撫（fǔ）慰作用，進而（ér）讓生者獲得永恒（héng）的寄托（tuō）與安（ān）頓，其重（chóng）要性堪與生者的居所相提並論。親人雖已生死兩隔，但是孝子（zǐ）親屬卻時時夢係魂牽父母（mǔ）親人葬骨之地，良好的（de）葬（zàng）地風（fēng）水環境就構成了一個積極的暗示，給人以慰藉、信（xìn）心、勇氣與（yǔ）力量，這與宗（zōng）教中永恒天（tiān）堂的心理慰（wèi）藉作用是同樣道理。可見，山環水抱的（de）葬地給人提供了一個可以追思緬懷先人的永恒處所，提供了一個美好的生命（mìng）終極歸宿，給人一種終生的慰藉，實現了人們與先（xiān）祖神（shén）交感通的終極（jí）期盼（pàn）。

 

      三、居喪與祭祀禮儀

 

      1.居喪禮

 

      傳統居喪禮儀既規範與約束（shù）著喪（sàng）屬（shǔ）的言行，防止他們肆無忌（jì）憚僭（jiàn）越禮法，警醒他們（men）專心守孝緬懷逝者，同時也（yě）體現出（chū）禮製對居喪者身（shēn）心的關（guān）懷（huái），內涵著化解（jiě）和（hé）舒（shū）緩居喪者哀痛的悲傷撫慰功能（néng）。這些要求表現在語言、服飾、飲食（shí）起居、婚喪嫁娶、生產勞（láo）動等多（duō）個方麵。

 

      關於語言方麵。《禮記·間傳》記（jì）載：“斬衰唯而不對，齊（qí）衰對而（ér）不言，大功言而不議，小功、緦麻議而不及樂，此哀之發於（yú）言語者也。”《禮記·喪服四製》也有同樣的記載。意思（sī）是說，居斬衰喪（sàng）的（de）人，說話隻是唯（wéi）唯諾諾的答應，不（bú）能多說（shuō）話；居齊衰喪的（de）人，可以回答問話，但是不可（kě）以發（fā）表評論（lùn）；居小功、緦麻喪者可以說話，也可以發表評論，但是不能說高興的事情。禮製做出這樣（yàng）的規定（dìng），既是對居喪者言語做出的規範與約束，防止他們肆無忌憚（dàn）僭（jiàn）越禮（lǐ）法誇誇其談，警示他們專（zhuān）心守孝追思緬懷逝者，同時也體現出禮製對（duì）居（jū）喪者身心的關懷，是針對他們哀傷疲憊的身心，防止他們由於過分悲痛無法控製自己的情緒而說出激烈的言辭，用禮製（zhì）明文規定他們可以（yǐ）少說（shuō）話或不說話，易於得到社會的認同與諒解，從而避免了交談對象可能對他們形成的誤會。

 

      在飲食起居方麵。《禮記·間傳（chuán）》記載“斬衰三日不食，齊衰二日不（bú）食，大功三不食，小功、緦麻再不食（shí），士與斂（liǎn）焉則壹（yī）不（bú）食。故父母之喪，既殯食粥，朝一溢米，莫一溢米。齊衰之喪疏食，水飲，不食菜果。大功之喪（sàng）不食酰醬（jiàng）。小功、緦麻不飲醴酒。此哀之發於（yú）飲食者也。”意思是說，服斬衰喪三天不吃飯，服齊衰喪兩天不吃（chī）飯，服大（dà）功喪三頓不吃飯，服小功、緦（sī）麻之喪兩頓不吃飯，士參加為（wéi）死（sǐ）者入殮的就（jiù）停食一頓。因此父母的（de）喪事，殯棺之後（hòu）吃稀粥，早晨一溢米，晚上一溢米。服齊衰喪吃粗糧，飲水，不吃蔬菜瓜果，服大功喪的不吃醋醬，服（fú）小功（gōng）、緦麻之喪的不（bú）飲醴酒，這是悲哀之情感在飲食上的（de）表現。《禮記·間傳》同時還記載“父母之喪，既虞，卒哭，疏食水飲，不食菜果；期（qī）（十三個月）而小祥，食（shí）菜果；又期（qī）（二十五個月）而大祥，又酰醬；中月而禫，禫而飲（yǐn）醴酒。” 意思是說，父母的（de）喪事，在虞祭（一般在（zài）葬日或葬後的第二日）之（zhī）後，哭完可以吃粗飯（fàn）飲水，但是不能吃菜和（hé）水果；一年以後舉行小祥祭之（zhī）後可以吃菜和水果；兩周年舉行大祥祭之後則可以吃肉；舉行除喪服（fú）的禫祭後（hòu）可以喝甜酒。

 

      這些對（duì）於飲食酒肉（ròu）方麵的禮製規定，一方麵是對於居（jū）喪期間的硬（yìng）性規範與要求，比（bǐ）較苛刻地節製了（le）縱情享樂，以此（cǐ）要求居喪者時刻提醒（xǐng）自己（jǐ）勿忘喪親之悲傷；另一方麵也是針對悲痛的人們（men）往往（wǎng）沒有食欲，也沒有力氣做飯乃至無心（xīn）吃飯（fàn）這樣一個心理與生理狀態（tài）。但是如（rú）果哀（āi）傷過度長時間不吃（chī）飯必然影（yǐng）響健康，所以禮製又以最低的限定“既殯食粥，朝（cháo）一（yī）溢米，莫一溢米”，來保證居（jū）喪者最基本的（de）飲食需求。若（ruò）因飲（yǐn）食問（wèn）題可能影響到身體健康而危及居（jū）喪時，則（zé）可以（yǐ）不遵守上麵的規定。《禮記·曲禮上》記載“有疾則飲酒食肉，疾止複初”“不（bú）勝喪，乃比於不慈不孝”，如果因（yīn）為健康原因無法（fǎ）將喪事按照規（guī）定完成，是一種更大的不孝。《禮記·雜記》上也記載孔（kǒng）子不僅提倡“身有瘍則浴，首（shǒu）有瘡則沐”“病則（zé）飲酒食肉”，而且認為“毀瘠為病（bìng），君子弗為也。”這些都是強調不能因為居喪飲食禁忌而影響身體，明顯的反（fǎn）映了禮製具有的化解悲傷的人文關懷向（xiàng）度。正如《孝經·喪親章》所說：“三日而食，教民無以死傷生。毀不滅性，此聖人之政也。”

 

      關於喪期服飾的規定。《禮記·喪服四製》記（jì）載：“三日而食，三月而沐，期而練，毀不滅性，不以死傷生（shēng）也。喪（sàng）不過三年，苴衰不補，墳墓（mù）不培。祥之日，鼓素琴，告民有（yǒu）終也，以節製（zhì）者也（yě）。”意思是說，父母去世，三天以後就應當開始吃粥，三個月可以洗頭，在一（yī）周（zhōu）年的時候舉行練（liàn）祭之禮，孝子可以除去原來頭上戴的喪首服（帶孝的帽子），改戴（dài）練冠（用煮練過的布所製（zhì）成的冠）。孝子悲哀（āi）憔悴，但不能到危及性命的程度。苴衰壞了也不用（yòng）修補（衰是縫在上衣胸口處的一塊（kuài）麻布，長六寸，寬四寸。斬衰之喪用苴麻為衰。衰僅用於服喪期間。）二周年祭為大祥，素琴是沒有漆飾（shì）的琴（qín），鼓素琴，表示在守父母之喪兩年以後，孝子可以開始聽音樂了。這些規定（dìng）都（dōu）暗示喪屬不要（yào）以死傷生，悲哀應當遵禮（lǐ）適時而（ér）止。從而發揮著化解悲傷，引領人逐步（bù）回複正常生活（huó）的作用。《儀禮》、《禮記》都有關（guān）於喪服的記載， 特定的劃分等次的居喪服（fú）飾（五（wǔ）服）不僅反映了生者與死者關係的親疏遠近（jìn），也反映了生者與生（shēng）者之間的關係。因而（ér）喪服就成為了一個標識物，同（tóng）一家族內部的人們可以（yǐ）借此（cǐ）相認同並形成一種凝聚感。而在家族之外則形成了一（yī）個區（qū）隔，形成（chéng）了一（yī）種（zhǒng）居喪（sàng）的（de）標識，更容易獲（huò）得社會的關注關懷與（yǔ）支（zhī）援。

 

      關於居住方麵。禮（lǐ）製要求居喪者離開死者去世的房（fáng）間（jiān），另辟簡陋房屋獨居。《禮記·間傳》記（jì）載“父母之喪，居倚廬，寢苫枕塊（kuài），不說絰帶（dài）。齊衰（shuāi）之喪，居堊室，芐翦不（bú）納。大功之喪（sàng），寢有席。小功、緦麻，床可也。此哀之（zhī）發於居處者也。”《禮記·問喪》記載“成壙而歸（guī），不敢入處室，拘於（yú）倚廬，哀親之（zhī）在外也（yě）；寢苫枕（zhěn）塊，哀親之在土（tǔ）也。”這些關於孝子獨自一人住草屋睡草席的規定，顯（xiǎn）然有著關懷保護居喪者身心健康的作用：第一，克服了居喪者仍舊居住在逝（shì）者離世的房間（jiān），不免產生睹物思人的傷悲感。第二，克服了居喪者對死者靈魂的（de）恐懼感。第三，如果逝者死於疫病等傳染性疾病，另辟新居則有（yǒu）著隔離傳染預防疾病的防（fáng）疫作用；同時，我們還可以（yǐ）看到，“居倚廬、寢苫、枕塊”這種離群索居的清苦生活，創造了居喪者避（bì）免紛擾安心休息的生活環境，是（shì）對悲痛者情緒方麵產生悲傷氣（qì）憤、愧疚自責、焦慮孤（gū）單、脆弱無助等（děng）感覺，在（zài）心理上產生不信任和困惑、總感覺死者還在身邊、出現幻覺或者夢到死者等感覺的（de）一種（zhǒng）積極應對。

 

      《禮記》的《檀弓》、《喪大記》等篇還（hái）明確規定了守（shǒu）喪期間“不禦於內”，即夫婦不得同房的規定。禮製規定在諸如祭祀天地（dì）、祖宗、鬼神等重大場合時要（yào）先行齋戒數日，禁絕男女情事，以免汙穢而觸怒鬼神。這樣的規定一方麵構成了對生者（zhě）的一種規範與約束，絕對禁（jìn）止放縱情欲從事性生活；另一方麵，禁止處於悲痛心（xīn）情下的人從事性（xìng）生活，也充滿了對（duì）於悲傷者的身心健康的關懷，表明古（gǔ）人認識到了悲傷心（xīn）情下從事性生活的有害性，乃至對（duì）於受孕及未來（lái）胎兒都可能（néng）產生的（de）不良影響（xiǎng）。類似這樣的（de）問題值得我們從不同視角進行深入探究。

 

      禮製還規定喪屬在（zài）殯葬期間以致以後一個較長的時期內（nèi），都要盡量減少社（shè）交活動，對於為官者更是有丁（dīng）憂（yōu）的規定。對於這些禮製規（guī）定，如果喪（sàng）屬不自覺執行，外（wài）人還要進行幹預強製執行。從現代心（xīn）理學角度來看，這一方麵體現（xiàn）著社（shè）會對死亡與殯葬的（de）禁忌與回避；但是更為（wéi）重要的是，悲痛者表現出來的悲傷氣憤、愧（kuì）疚自責、焦慮孤單、脆弱無助、震驚（jīng）、解脫、麻木等情緒是非常不利於正常人際交往的。處於這樣情緒中的人極易產生喜怒哀懼無常，使人際交往出現障礙或者誤解，甚至有可能（néng）突然表現出對環境或（huò）對（duì）他人的（de）一種不（bú）耐煩，說出激烈的言辭，乃至（zhì）與人（rén）發生爭吵或打鬥，從而破壞家族與鄰裏之間的（de）和諧團結。由此（cǐ）觀之，此種規（guī）定正是針對悲痛（tòng）者特殊的（de）心理與情緒的（de）。禮製還有對於居喪期間（jiān）禁止參加娛樂活動和不得婚喪嫁娶的規定，這（zhè）不僅有助於涵養人們在喪禮上的誠敬態度，也是對放縱情感欲望的約束與限製，使之符合禮法。同時也體現（xiàn）了禮製對居喪者悲痛心情的同情與理解，防止喜怒哀樂各種情感（gǎn）相互夾雜對人身體健康產生危害（hài），發揮著純淨人性和化育民俗的道德教化作用。

 

      2.祭祀禮（lǐ）

 

      《禮記·祭統》載：“凡治人之道（dào），莫急於（yú）禮。禮有五經，莫重於祭。”一（yī）般的禮儀，幾個時辰或（huò）一天就結束了，而喪禮（lǐ）則長達三年。從葬後迎魂的虞祭到終止“無（wú）時之哭”的卒哭，從告祭祖廟的祔祭（jì），乃至一周年的小祥祭和兩（liǎng）周（zhōu）年的大祥祭，最後是徹底結束喪禮的禫祭。這長達三年的喪禮，內涵是相當豐富的。

 

      在這個（gè）過程中（zhōng），悲傷心情不斷減輕乃至最終得到平複；逝者遺體得到安（ān）葬，靈魂成為了（le）祖先按時接受祭祀；在整個家族和親戚的共同參與中，家族親情不僅沒有疏遠而是得到凝（níng）聚；清明冬至和春節等定時祭祀成了生時盡（jìn）孝的延續；經由慎終追遠的儀式達到生命薪火相傳，實（shí）現了代代之間生生不息的家族傳承（chéng）。

 

      祭祀（sì）發揮道德教化的機製，是通過培養人（rén）們在（zài）麵對祖先神靈（líng）時，保持“事死者如事生，事亡者如事存”的恭敬心（xīn），將（jiāng）孝養（yǎng）父母延伸到善祀先祖；通過強調應當（dāng）保持“祭如在，祭神如（rú）神（shén）在”的恭敬心，培養人（rén）的一種敬畏心理。西（xī）方宗教通過（guò）培養人對超（chāo）自然存在的神靈的（de）敬（jìng）畏來建構（gòu）和維係（xì）社會（huì）道德，中（zhōng）國人（rén）則通過祭祀來延續孝（xiào）道，傳承固有的一套社會價值觀念。《禮記·樂記》雲：“明則（zé）有禮樂，幽則（zé）有鬼神”。如同外在的禮法“殊事合敬”、音樂“異文合愛”一樣，對鬼神的敬（jìng）畏就形成了一種道德（dé）的自我反省與檢查機製。這種出自內心而不是外界強加的對鬼神的敬畏心理，實質就是對生命的敬畏（wèi）。

 

      從無神論的（de）視角來看，神靈隻不（bú）過是一個中介，祭（jì）祀（sì）就（jiù）是通過神（shén）靈這一（yī）中介，得以讓人麵對自己真實的內心世界。真誠的祭祀就是在進行道（dào）德（dé）的自我檢查與反（fǎn）省。祭祀天地萬物就是要培養感恩天地萬物的（de）一種情（qíng）感，祭祀父母（mǔ）親人、古聖先賢就是要培養感（gǎn）恩生命的情感和行（háng）為（wéi），而這樣的一種感恩意識的培養，發揮了淨化人心提升人性的道德教化作用。故《禮記·祭統》雲：“祭（jì）者，教之本也已”。如果殯葬政策的製定者和管理者（zhě），看（kàn）不到殯葬祭祀所具有的生死關懷（huái）和道德教化等功能，存在孔子所說隻知“愛（ài）其羊”不知“愛（ài）其禮”的偏頗，必然對整個社會形成錯誤的輿論導向，最終會喪失維係國家文化命（mìng）脈和民族身份認同（tóng）的終極信仰。

 

      四、傳統喪葬禮儀的當代價值

 

      通過上麵的分析我們可以看出，喪葬之禮是向死者致敬的禮（lǐ）儀，是禮讚生命的禮（lǐ）儀，是表達哀思懷念的禮儀（yí），是凝（níng）聚家族傳（chuán）承孝道的禮儀，是化解生死悲痛的禮（lǐ）儀，是生命得到終極安頓的禮儀。可以說，殯葬禮儀構成了中國人特定的近乎宗教（jiāo）的一種精神信仰。所以（yǐ），在（zài）大力（lì）弘揚傳統文化的（de）今天，深入研究傳統（tǒng）殯葬（zàng）禮儀具有（yǒu）重大意義。

 

      第一，挖掘和弘揚傳（chuán）統喪葬文化中的核心價值（zhí），有助於我們樹立（lì）文（wén）化自（zì）信（xìn）。啟迪我們在當前西化嚴（yán）重的背景下，必（bì）須確（què）立傳（chuán）統殯葬文化的主體性。我們不能生搬硬套（tào）西方的喪葬禮儀，而是必須積極挖掘傳統（tǒng）殯葬禮儀智慧並（bìng）進行現代轉化，從而構建一套與現代（dài）社會生活相（xiàng）適應的現代華人喪葬禮儀，才能實現“生死兩相安”的目標。顯（xiǎn）然把披麻戴孝、上墳燒紙等（děng）傳統喪禮當作封建迷信（xìn）的（de）做法是相當無知的。因為（wéi）無知而無（wú）所畏懼的拋棄傳統，更是民族虛無主義的觀點。孟子提（tí）出“養生不足以當大（dà）事，惟送死可以當大事。”（《孟（mèng）子·離婁（lóu）下》）在父母有生之年奉養他們，隻是為人之道的常行，不（bú）能算是人生的重大事情。死亡是一次性的，人死不能複生。所以為父母（mǔ）料理喪事，必須慎重行事克盡（jìn）孝道，才能心安而不留（liú）有遺憾。若是留下（xià）了遺憾將無可挽回。因而（ér），片麵強調簡喪節葬是不能讓人心安的。我們隻有回歸傳統，堅信並（bìng）落實殯葬祭祀不僅是保（bǎo）障民眾的養生送死，更是確保（bǎo）文化的傳承（chéng），才能保證喪葬禮儀所承載的禮樂教化不至於斷代失緒。

 

      第二，殯葬改革要科技與人文兼取，保護資源環（huán）境與彰顯人道仁愛人文精神並（bìng）重。文化製度的因革損（sǔn）益（yì）是曆史規律，但不是疾風暴雨式的革（gé）命，而是上千年的春風（fēng）化雨潤物無聲的變化。因而，“破千（qiān）年舊俗，樹一代新風”的口號是極左（zuǒ）冒（mào）進的，是文（wén）化大革命“破四舊，立四新”思維的繼續。殯葬的（de）習俗改變是春風化雨循序漸進的，絕不是朝夕之功。就拿陪葬品來說，從上古時代的（de）殺生殉葬到春秋的作俑為（wéi）殉（xùn），漢唐的（de）冥（míng）器發（fā）展成為宋（sòng）代以後的冥紙冥幣，都是經曆了上千年的時間。所（suǒ）以，殯葬政策製定者和管理者必須盡快改變思維定式，否則後患無窮。

 

      傳統殯（bìn）葬（zàng）從來都注重人與自然（rán）的關係（xì）。幾千年來已經（jīng）證明，土葬是最為（wéi）環保的，土墳頭是最為生態的。與此相反，當今公墓所形成的白花花的水泥和花崗岩的石碑卻（què）不符合綠色生態環保（bǎo）理念。傳統的燒冥紙用（yòng）最小（xiǎo）的代價表達了最為豐富（fù）的情感；祭祀的飯食和酒肉，用畢合族分而食之，沒有絲毫的浪費，而且實現了敦親睦（mù）族（zú）的作（zuò）用。與此相比，當今的殯葬改革提倡用（yòng）鮮花取代燒紙，縱然是不冒煙，但是也失去了焚燒冥紙冥幣和上香奠（diàn）酒所具有的精神信仰和人文價值。其實，生產這些鮮花需要大量水電資源和化肥農藥，同樣對資源環境產生壓力。更為重要的是，一次使用過以後，這（zhè）些鮮花就立刻變成了（le）垃圾。

 

      第（dì）三，我們應當上升到（dào）民族傳統信仰的高度來認識殯葬問題。生前死後的問題，生命如何安頓的問題，生命（mìng）意義的追求（qiú）等問題，西方（fāng）人是靠宗教，靠死後的永恒世界來解決的。佛教是靠（kào）六道輪回和因果報應（yīng）來解決的。而傳統的中國人，則在殯葬（zàng）祭祀中提（tí）供了這些問題的答案。在殯葬祭（jì）祀中（zhōng），我們體會到（dào）生命是由（yóu）祖宗而子孫的一個鏈條（tiáo），有限的個體生命實現了家族（zú）生命的無限傳承，每一個人都活（huó）在曆史中，都應當秉持一種對祖先對後代子孫負責的一種人生態（tài）度。所以，政府必須站在保護傳承殯葬文化和殯葬禮儀的高度，才能出台無愧（kuì）於祖先和後代子孫的殯葬政策。

 

      簡言（yán）之，千百年來，人們在“事（shì）死者（zhě）如事生，事亡者如事存”的殯葬活動中，不（bú）僅表達了懷（huái）念和感恩先人的情感，通過（guò）追憶先（xiān）人的美（měi）好德行培育了感恩孝親之心，同（tóng）時在（zài）這一處理死亡的事件中使每一個在場者獲得了一種直麵生死（sǐ）、超越生死以及如何安身立命的生命智慧，獲得了如何生活下去的精神食糧和生命的（de）終極關懷。殯（bìn）葬發（fā）揮（huī）著“以死教生”的功（gōng）能，在（zài）有序的禮儀操作中不僅教導人們要認識到死亡是必然，還能以死亡的儀式曆（lì）程來（lái）教導人們體（tǐ）悟‘生’的價值，啟發人們要勇（yǒng）於承擔（dān）‘死’的責任，盡心盡力地參與喪事，在安頓（dùn）亡者的同時反（fǎn）思自（zì）我生命價值的反思，激發出承先啟後的曆史責任感。這種綿延不絕的（de）生死智慧，就是中華文明與文化的核心智慧，是中國人特有的民族信仰和終極關懷（huái）。

 

      中國人有一句古話“祖宗雖遠，祭祀不可不誠”，其意不全在祖宗，重在啟迪教育後人：感恩祖先永遠不可遺忘，感恩生命（mìng）時刻都要牢記；“兒孫雖（suī）愚，經書不可不讀”，用意不僅在學（xué）問（wèn）精進，而在明白人倫道理，懂得人之為人的特質。同樣，殯葬的潛在功能在於借由相關儀式進行死亡（wáng）教（jiāo）育與生命啟迪。如此這般行禮如儀的殮殯葬祭，其深（shēn）層（céng）意義與價值（zhí）是集體文化上的生命關懷，是一個國家和民族的生命智慧的外在表征。